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[Lyotard, Jean-François. A Fenomenologia. Lisboa: Edições 70, 2008.]

Caderno de Anotações, p. 099, 17.01.2012.

O ceticismo Psicológico: inscreve-se a fenomenologia no combate ao psicologismo, que separa o sujeito do contato concreto com o mundo num tipo de idealização conceitualista própria do cientificismo, que será alvo também de Merleau-Ponty e Heidegger.

[Seria muito interessante citar Husserl, levando em consideração que ele é o “precursor” de Heidegger e é possível observar uma continuidade nos pensamentos. Nesse sentido, pode ser interessante mesmo a citação para                             ]

O estudo das Ciências, que não é uma espécie de idealização como o psicologismo, pois pauta por uma descrição do contato concreto, sem excluir a realização da consciência, como faria o empirismo (o qual também é criticado por Husserl). A verificação da cor, por exemplo: a cor é um objeto da percepção enquanto a encontro numa qualidade de extensão. Não posso realizar a cor no mundo sem que ela esteja em algo, em uma extensão-suporte; não pode nem mesmo a cor ser imaginada. A cor, assim como qualquer coisa, possuiria qualidades fundamentais, para que seja colocada sua real existência, que estão sempre na dependência de um outro algo, outra coisa.

Eidética: a cada ciência empírica corresponde uma ciência eidética respeitante ao eidos regional dos objetos por ela estudados, e a própria fenomenologia é, nessa etapa do pensamento husserliano, definida como ciência eidética da região da consciência” (p. 21).

A fenomenologia como propedêutica ás ciências do espírito (p. 23). A consciência é sempre consciência de alguma coisa (máxima de Bretano, professor de Husserl). Coloca-se assim o problema como uma indefinição entre o mundo transcendente e o mundo imanente. Esse problema é colocado com mais evidência na “redução” descartiana, de onde desdobramos o problema para o EU, a consciência. Uma idéia de eu puro [eu transcendente ou eu imanente]; a aparente “redução” disso é a intencionalidade: uma consciência se mostra naquilo de que é consciência. Se dissermos ser consciência de nada isso já seria um fenômeno de que é consciência. A coisa surge como o fenômeno da consciência da coisa. “A variação imaginária operada na consciência nos mostra claramente a sua verdadeira ausência, que é ser consciência de alguma coisa” (p. 57).

Caderno de Anotações, p. 100, 19.01.2012.

III – O Mundo da Vida

1 – O Idealismo Transcendental e suas contradições: se o mundo é a ideia da unidade de todas as coisas, e a coisa é a unidade da percepção da coisa [mundo = relação entre os entes do modo como se-me-apresentam], chegamos ao solipsismo. A pergunta direciona-se assim, para o saber do outro. “Bem entendido, o outro é experimentado por mim como estranho (Meditações Cartesianas), pois é fonte de sentido e de intencionalidade” (p. 42). Vê-se então a contradição entre uma filosofia transcendental e a constituição social do sujeito. É nesse sentido de integração cultural que se pensa o Espírito (geist) como Lebenswelt, ou, O Mundo da Vida. “Somente o transcendentalismo, doador de sentido, vivendo de uma vida pré-objetiva, pré-científica, num mundo da vida imediato, para o qual a ciência exata não passa de revestimento, concederá ao objetivismo o verdadeiro fundamento e lhe retirará o poder alienatório” (p. 46). Essa importância salvadora dada à fenomenologia é a mesma saída encontrada por Heidegger na luta contra o esquecimento do ser, causado pelo cálculo e pela técnica moderna. “A verdade da ciência já não se funda em Deus, como em descartes, nem nas condições a priori de possibilidade, como em Kant, funda-se no vivido imediato de uma evidência através da qual o homem e o mundo se encontram originariamente de acordo” (p. 50). Esta é sempre a busca pela Verdade e como busca por uma originariedade, Verdade é aqui gênese do Sentido (p. 55), ou, fundação do Ser.

Caderno de Anotações, p. 101.

Segunda Parte – Fenomenologia e Ciências Humanas

Capítulo I – Posição do Problema

As ciências humanas estão no centro do pensamento fenomenológico. Observando as contradições e idealizações do sociologismo, do historicismo, do empirismo, do intelectualismo e principalmente do psicologismo, a fenomenologia tenta fundar-se como um modo de investigação lógica, isto é, como um conhecimento que parta da observação objetiva das partes e do todo, com o intuito de construir um discurso (logos) que coloque já de início a si mesmo como objetivado e objetivável.

E a Lógica das Ciências Humanas: procura a fenomenologia por (i) definir eideticamente o objetivo dessa ciência numa (ii) pré-objetividade, (iii) sem excluir a experimentação (iv) na medida em que seja uma experimentação concreta e (v) pressuponha uma retomada filosófica, i.é, de seu discurso inicial, dos resultados da experimentação, com a direção e o sentido de (vi) alçar o significado fundamental tendo em vista sempre (vii) a ferramenta mental utilizada.

“Num primeiro sentido, a fenomenologia é a ciência eidética correspondente às ciências humanas empíricas (em especial a psicologia); num segundo sentido, instala-se no âmago dessas ciências, no coração do facto, assim realizando a verdade da filosofia, que consiste em extrair a essência do interior do próprio concreto: é, então, o revelador das ciências humanas.” (p. 63).

Caderno de Anotações, op. 105, 24.01.2012.

Capítulo II – Fenomenologia e Psicologia

Como método geral a psicologia admite a introspecção, essa introspecção pressupõe: (i) que o vivido da consciência constitui um saber da consciência e que existiria uma transparência entre o fenômeno e a consciência; (ii) que esse vivido seria concebido como interioridade, onde distingue-se exterioridade e interioridade de modo absoluto; (iii) que esse vivido, esse saber, seria individual (pontual e não reprodutível). Desse modo a experiência não seria transmissível, comunicável, a não ser havendo uma condição humana, que integre essas individualidades absolutas.

A fenomenologia concorda com a crítica objetivista das teses introspeccionistas (p. 67). A respeito do saber mediato da consciência: “O conhecimento de si por si é indireto, é uma construção; é me necessário decifrar a minha conduta como decifro a do outro (Merleau-Ponty, Les sciences de l’omme et la phénoménologie)” (p. 67). Vê-se a oposição reflexão/introspecção. Se sei o que é a cólera é porque tenho essa experiência retida em mim. Sendo que essa reflexão fenomenológica não é uma idealização e sim mais no sentido descritivo, como aproximação da própria coisa.

Colocando a reflexão como aproximação descritiva com a coisa, rejeita-se a distinção entre interior e exterior e a questão então é como existem objetos para mim? “…por isso a intencionalidade encontra-se no centro do pensamento fenomenológico” (p. 69).

Isso leva ao problema da distinção entre consciência e corpo, que não retorna para uma interioridade e assim ao mesmo problema da incomunicabilidade da experiência (saber).

Caderno de Anotações, p. 106.

Merleau-Ponty em A Fenomenologia da Percepção apresenta o problema de modo coerente e: “Em psicologia, tal superação [objetivo/subjetivo] consegue-se, como método, pela retomada descritiva e compreensiva dos dados causais e, como doutrina, pelo conceito de pré-objetivo (lebensewelt)” [mundo da vida] (p. 84).

                                                                                                                    .

Nesse questionamento de como pode haver coisa externa a mim e eu, vai-se ao questionamento do outro e tenta-se constituir uma ciência do outro, uma ciência desse mundo e relações entre outros, uma sociologia. A sociologia não existe para a fenomenologia, pois, procurando-se descritivamente a eidética social, nos aproximando das origens das relações, vemos que não haveria essa transformação positivista na criança, mas a manutenção de uma primeira indivisão com o outro (que faria com que o eu se coloque num intermundo).

A fenomenologia não propõe uma sociologia, mas uma descrição dessa atividade reflexiva. “Mas essa descrição, por sua vez, só pode realizar-se com base nos dados sociológicos, também eles, resultados de uma objetivação prévia do social” (p. 103).

[Adendo: Lyotard ao citar (p. 104-105) as pesquisas de Kardiner a respeito dos habitantes de Alors. Todos esses resultados soam estranhos quando se busca um entendimento descritivo do social, pois, os resultados parecem sempre partir e uma observação definida com base na existência de um comportamento social positivo e outro negativo, como se, a priori, houvesse um objetivo no social. Os comportamentos apontados soam como qualidades ou defeitos; como se houvesse um modo melhor de aquele social desenvolver. Enxergamos aqui algo que denominaríamos de uma crença na falha social, ou na falha comportamental, que faz com que o ato, ou a relação desencadeada pelo ato, não se apresente como fenômeno a ser significado (no qual se insere significado), mas já como um significado em si sem escapatória, é que pressupõe o contrário, uma sociabilidade bem sucedida. Nota-se que essas pesquisas antropológicas são baseadas em valores tidos como universais, como crença]

Caderno de Anotações, p. 107, 26.0.2012.

Capítulo IV – Fenomenologia e História

Questiona-se, de início, como a história torna-se um objeto para a consciência. Um móvel antigo seria histórico não simplesmente por sua materialidade ser velha, ou por seus estilos não serem mais os usuais; é histórico porque provém de uma humanidade que esteve presente, identificada num “mundo humano” que o sujeito atual temporaliza, presentifica. Nesse sentido temporal, a consciência seria um fluxo de vivências presentificadas (erlebnisse) (p. 111).

Como se daria, ou qual seria a temporalidade da consciência (ou como conceber a historicidade)? Lyotard adota o seguinte esquema de Merleau-Ponty (p. 114):

 

Em cada estado temporal, não posso deixar de realizar os demais estados, em atualidade e virtualidade, a diferença é apenas de giro das posições. Heidegger >> Merleau-Ponty >> Lyotard: “A temporalidade temporaliza-se como futuro e vai ao passado, ao vir ao presente”. E na sequência Lyotard: “… porque soou uma intencionalidade aberta que sou uma temporalidade” (p. 115).

“Sabemos agora como é que há história para a consciência: ela própria é história” (p. 116). Se decide-se então pensar uma ciência da história, esta deve sempre se apoiar numa filosofia da história, pois a história seria da ordem do espírito (p. 118) e nesse ponto é interessante retomar a visão heideggeriana de história. Então se tornaria fundamental a leitura de Ser e Tempo, para travar contato com o Mitsein heideggeriano.

[guardando a citação: Lyotard, p. 137, nota de rodapé 35, a respeito de Gallimard, 1955: “Eis a verdadeira questão: a revolução é um caso limite do governo ou o fim do governo?” ao que MP responde: “Concebe-se no segundo sentido e pratica-se no primeiro. As revoluções são verdadeiras como movimentos e falsas como regime”.]

Caderno de Anotações, p. 108.

Conclusão

Na intenção de separar a alternância objetivismo/subjetivismo, a fenomenologia, ainda em Husserl, coloca os conceitos de essência, ego transcendental, e Leben [relativos nas ciências humanas à corpo, Mitsein, e historicidade].

“A fenomenalidade do fenômeno nunca é, ela mesma, um dado fenomenal’, escreve muito bem E. Fink” (p. 140) [in: Problémes actualles de la phénoménologie, 1952, p. 71] Daí a fenomenologia não atingir a questão acerca da identificação de Ser e Fenômeno                                                                                                          .

“E se MP faz sua a célebre fórmula de Marx: ‘só podeis suprimir a filosofia, realizando-a’, é porque a fenomenologia lhe parece significar exatamente uma filosofia feita real, uma filosofia suprimida como existência separada” (p. 143).